Включено в книгата
Година
(Пълни авторски права)
Форма
Научен текст
Жанр
Характеристика
Оценка
няма

Заключение

Естествено е читателят да се запита защо нашето изложение завършва с края на елинистическата епоха и не включва материала на двата по-сетнешни периода — елинистическо-римския и ранновизантийския, които в други случаи попадат в обхвата на старогръцката културна история. Изследването имаше за цел не да представи изчерпателна история на събитията и фактите, а да приложи едно по-строго теоретично разбиране за култура. Затова нарекохме втората част на книгата „Опит за история“. Ако съвременната история на културата трябва да бъде по-теоретична, да следва научнообоснован възглед за култура, на практика това означава наред с разгръщането на явленията в историческото време да се следи пазенето на някаква система — специфично положение, което удържа разглеждания предмет в неговите граници. Така се оформя основният въпрос на изследването — кои са тези непроменливи величини, които по определен начин се пазят в старогръцкото културно развитие. Първата причина да спрем изложението в края на елинистическата епоха е убеждението, че непроменимите величини проличаха добре до този предел. Но по-същественото основание е, че в гледната точка на търсения стереотип по-сетнешното елинистическо-римско и ранновизантийско време изглеждат непринадлежащи на старогръцката култура. Ние не твърдим, че те не влизат в реалната културна история на стара Гърция, а само това, че едномерната типологична гледна точка на настоящото изследване ги изключва. Оттук следва въпросът, какво налага подобна гледна точка.

При опита да представи историята на предмети като избрания в тази книга съвременната хуманитарна наука е изправена: пред следното дилематично положение, чиито страни трудно може да примири при наличните средства за научен анализ и синтез. Ако иска да бъде научна, подобна история трябва да прави едри типологични характеристики на своя предмет, които да не изпуска от поглед в хода на своето изложение. Това неизбежно води до скъсяване на обхвата на предмета. Като се интересува повече от минимума неистория в историята, подобна теоретична история се дезинтересира от многообразието из фактите и отхвърля всичко странично и несистематично, макар да й е добре известно, че реалната история влече в своя поток ред несистематични и неинтегрирани явления.

Има и друга възможност — отвореното историческо разглеждане. Опирайки се не толкова на система, колкото на една процесна фразеология и вяра, че предметът се развива, тъй като всички подобни предмети търпят еволюция, то насочва погледа към многообразието от факти и явления, към самия поток на предмета. При липсата на съзнание кое прави от него именно този предмет, изложението спокойно нарушава неговите граници. Разбира се, това е пропуск само в известна степен. Защото в живия исторически процес подобни предмети естествено прехождат в други предмети. В своя исторически процес старогръцката култура осъществява постоянно връзки с други култури. Само че подобна отворена история е ефикасна, когато се създава на свободен език. Когато е изпълнена в привидно научна фразеология, тя е по-скоро вредна, защото заблуждава, че има съзнание за предмета, макар че работи с няколко предмета, което иначе би могло да бъде достойнство.

Това определя нашия избор. При невъзможността да се хвърли мост между двата подхода и да се създаде история на старогръцката култура в контрапункта на една строга и на друга свободна гледна точка, на едно аналитично трактатно и на друго синтетично по-диалогично слово, предпочетохме страната на системата неистория, интереса към типа на старогръцката култура, като се опитахме да покажем как неисторичният стереотип може да се превърне в исторически тип и след това да се сведе до равнището на процеса в едри етапи. Трябва да се надяваме, че бъдещето ще разработи методика за преминаване от тях към по-конкретно историческо развойно описание на явленията. Сега-засега това е трудно постижимо. Не бива да се заблуждаваме обаче, че историческата наука може да достигне до адекватно изразяване на реалните процеси. Додето е наука, тя ще моделира и систематизира, т.е. ще унищожава в някаква степен живия процес. Само ненауката може да направи това по-ефикасно. Оттук следва убеждението, че научната история трябва да допуска някакъв минимум ненаука, ако иска да постига по-съответно своя предмет. Впрочем тя го допуска дори когато се представя за крайно научна.

При тази постановка е ясно защо не се заехме с история в отворена перспектива — например на широката основа на народността и на езика. При нашия предмет тази гледна точка е те само възможна, тя е обичайна. Гръцката народност продължава своя живот не само през късната античност и средновековието, но и в новото време. Доказателство за това е запазеният език. Колкото дълбока да е разликата между поетичното слово на Омир и съвременната гръцка реч, те са прояви на един и същ език. Но в този пункт се повдигат трудните въпроси — дали в този език се пренася единен културен модел и не са ли те поне два достатъчно различни, за което говори двуезичната византийска култура. Същият въпрос може да се постави за народността. Ясно е, че между микенците и съвременните гърци не може да се установи достатъчно пряка връзка. Не че няма такава гледна точка, която може да се нарече целокупна гръцка култура от Омир до Елитис. Тя обаче е научно трудно обосновима.

Наличните методи за изследване на културата позволяват да наблюдаваме по-малки отрязъци от време. В по-тесен ъгъл на зрение, който прави възможно научното наблюдение, в началото на новата ера, когато става страна в системата на елинистическо-римската цивилизация, старогръцката култура е вече нещо друго. Тя е нещо друго и във византийската епоха, и в нова Гърция. Това не изключва възможността да е етап на целокупната гръцка култура, което означава да се мисли поначало за гръцка култура, нито възможността да бъде етап на новоевропейската култура, което на свой ред означава да се смята, че новоевропейската култура съществува в някои свои белези още от елинската античност. Нашето твърдение е, че не разполагаме със средства да наблюдаваме научно културни единства на основата на народността и езика като гръцката култура, простираща се от древността до днес, или на основата на няколко абстрактни ценности като европейската цивилизация, простираща се от Омирово време до днес. Подобни единства могат да се разглеждат в рамките на една практическа културология, която е повече идеология, отколкото наука.

За науката остават по-малките единства, определени от наличието на система от ценности, норми за поведение и своеобразен модел за свят и действителност. Тази система се поддържа от определен начин на общуване и сама поддържа това общуване. Единството на културата зависи от връзката на система от ценности и общностна ситуация, която се гради от принципи за отношение на индивид и общност, на общност с общност и на общество и извънобществен свят. Така че под общностна ситуация не разбираме абстракцията на народния живот. Така определената старогръцка култура по-скоро не може да обхване целокупния живот на гръцката народност. Тя или оставя необхванати някои негови страни, или обхваща, напротив, живота на други народности. Като се разминават, културата и животът на народността пораждат динамиката на цялост, също наричана култура. Именно за нея казахме, че трудно се поддава на научен анализ.

Наблюдаваното ниво на култура се развива върху определен социологичен статус, като го универсализира в преносими ценности. Трудният проблем на настоящото изследване беше назоваването на този статус. Във всеки случай той се изразява в особени отношения между добре интегриран индивид и органична затворена общност, в която поради една степен на отвореност са налице условия за известна подвижност на този индивид. На друго равнище същото отношение се повтаря в търпимостта на подобни затворено-отворени общности помежду им и в ограничената тенденция към образуване на голяма общност, която в границите на старогръцката култура винаги остава нездрава и отворена към природно-космичната среда. Този социологичен статус е проявен видимо в културата на класическия елински полис, а по-късно в друг вариант в културата на елинистическото време. Върху неговата основа се развиват характерните елински културни реакции — хаотичността и бягането от система, формите на реализъм и либералното отношение към своите и чуждите ценности, тенденцията общуването да не се затваря в ясно отграничен социален свят, да не се губи от погледа реалният космос, а нетрайните форми за цялост да се заместват с модели за идеални общности, с модели за култура.

Пазенето на току-що описания статус от ценностни реакции издава, че старогръцката култура усвоява трайно само полисната форма на общуване. В епохата на елинизма, когато вече не е жива политическа единица, полисът продължава да играе ролята на реален плац за културно съществуване. Вярно е, че елинизмът прави опит за централизация в по-широките рамки на голямата монархическа държава. Но той е, общо взето, неуспешен. Не се достига до устойчива йерархична система, която да породи условия за опосредстван ред на отношения между центъра на елинистическата държава и отделния поданик. Върховата столична култура остава за едно малцинство. А елинистическата култура в широкия смисъл на думата запазва разноезичието на класическата. Неустойчивият социален космос на елинистическото време не развива нова представителна общностна ситуация и нови ценности, които да образуват езика на една принципно нова култура. Индивидуализмът и универсализмът са само общи сублимации, в които възможният голям социален космос по-скоро се преодолява в идеята за широко отворен свят и свободно флуктуиращ индивид. Иначе градивното отношение между ограничено свободния индивид и ограничената органична общност за непосредствено устно общуване се запазва. Елинистическият човек продължава да се осъществява върху конкретните обгледими плацове в конкретното множество на другите индивиди. Затова след неуспешните опити да достигне до нов език елинизмът реставрира идеалите на атическата класика, универсализира ги и по този начин утвърждава социологичния статус на непосредственото публично общуване от епохата на класиката, възприема го видоизменено в абстрактната форма за общуване между индивиди в границите на обгледима група. Също както в класическа Атина тези индивиди изглеждат максимално зависими от живата общност и максимално годни за действие само когато са опрени на нея. Това е прословутата хармония, присъща на гръцкия дух, за която се говори, толкова много в епохите на Европейското просвещение и романтизъм. Ние предпочитаме да се освободим от изтощения от употреба термин, за да проникнем в характера на тази хармония. В епохата на класиката тя е жива общностна ситуация, в епохата на елинизма — само структура за културно общуване, вече само език, който се бори с една оставаща извън неговите термини неконципирана действителност.

Всеки размисъл за систематичното положение на културата ограничава нейната реална история. Реалната история е опит да се варира и наруши системата, да се отвори и преобразува в друга система. В елементарния си вид системата е обикновено твърдение, чиято простота и абстрактност не се търпят от процесната действителност. На свой ред в елементарния си вид историята е един вид проблематизиране на някаква проста постановка за живот.

Проблемът на старогръцката обществена и културна история е, да се постигне по-устойчиво равнище на голяма общност. Класическата гръцка култура има вид на ход от разни опити за набавяне на подобно ниво за общуване чрез идеологически средства. Гръцката история в IV век пр.н.е. показва реалните опити в тази насока — техният предел е нетрайната държава на Александър Македонски, създадена откровено като по-едър кадър за общуване, отговарящ на реалната подвижност на гръцката класическа култура. След походите на Александър в края на IV век пр.н.е. гръцкият език се говори от милиони хора в Източното Средиземноморие, гръцките градове и начин на живот се разпространяват далече на Изток и Запад. В този подем към универсална култура учените вавилонци, египтяни и юдеи започват да пишат и на старогръцки. Заедно с езика и начина на живот се разпространяват идеалите на класическата елинска култура и преди всичко съблазнителната социологична ситуация, носена от тях — умерената свързаност на индивида с конкретна обгледима общност.

Разбира се, разпространението, за което говорим, става възможно не само поради преносимостта на тази ситуация, съблазнителна, защото изразява принципната диалектична позиция на всяко човешко същество в света, винаги общностно обвързано и същевременно достатъчно отделно. Разпространението се дължи и на факта, че динамичната старогръцка култура от епохата на класиката търси извън себе си по-обемно равнище, на което да се затвори, търси по-голяма затворена общност. В реалния социален план тя е ненамерена — нито в голямата държава на Александър, нито в елинистическите монархии. В идеалния план на културата това затваряне се осъществява на равнището на философските системи на стоицизма, епикурейството и кинизма. И все пак то е абстрактно. Отношенията на индивида и общността остават неуредени. Живата култура работи на идеални равнища, но никога не се откъсва от света на институциите и реалния обществен живот.

Не намерила търсената голяма общност на Изток, старогръцката култура се обръща на Запад, към Рим. В реалния план на събитията е по-скоро обратно — още отрано Рим търси достиженията на старогръцката цивилизация[336]. Още в царската епоха римският божи пантеон е преобразуван по гръцки модел и още в началото на V век пр.н.е. в Рим работят елински скулптори и архитекти. Завладените Южна Италия с толкова, гръцки градове и по-късно Сицилия са основните източници на модели в по-ранното римско време. Историята на римската словесност започва с адаптациите на гръцки произведения, направени от един грък — Ливий Андроник. От елинската литература римската получава своя епос и основните жанрове на драмата, както и формата на историческия летопис. Това не става без реакция на консервативното римско начало, здравомислещо и изпитващо недоверие към свободното елинско слово и поведение. Особено силна е реакцията по времето на Катон Стари. Но колкото и достойни да са неговите аргументи, побеждава елинофилството на Сципион Емилиан.

По време на победните походи срещу елинистическия свят във II и началото на I век пр.н.е. римляните пренасят на Запад множество произведения на изкуството и книги. В хода на грабежите, които унищожават елинските центрове, гръцките ценности се откъсват от породилата ги среда и се превръщат в универсални културни форми. Става обичайно синовете на високопоставените римляни да се учат на Изток. На свой ред Рим гъмжи от учени елини, които четат лекции и преподават гръцки. Римският свят лека-полека започва да става двуезичен. Елинското влияние прониква и в сферата на живота. Елинистическият перистил се добавя към атриума на римската къща, а елинистическият площад е вече налице във форума, изграден от Юлий Цезар. Елинистическата монархия, толкова перверзна и слаба в очите на здравия римски ред, лека-полека предава своите форми на римския монархичен строй.

Отношенията на старогръцката и римската култура не са така монотонни, както изглежда в това кратко изложение. При проникването си в Рим старогръцката култура не просто дава. Тя започва да става друга култура. В Рим тя търси затварянето на равнището на голямата общност, социологичната ситуация, останала непостигната в елинистическото пространство. Старогръцката култура един вид се апликира към затворения, добре йерархизиран римски социален космос. Така експанзиращ и поглъщащ нови пространства, за да организира новия свят, Рим се нуждае от строгото затворено начало на своята народностна култура. Същевременно, за да го възприема, има нужда от модел за по-универсално поведение. Такъв модел му предлага елинистическата култура, разноречива и универсализирана. Така се създава гъвкавата симбиоза от два модела за поведение — един по-строг, по-йерархичен, нацелен към социален космос и подчинение на индивида, и друг по-свободен, насочен, към универсални построения в името на по-подвижния и по-независим индивид. Тези два модела, носени от римската и елинистическата култура, от общуването на латински и на гръцки език, са в сложно отношение на борба и взаимно проникване. Резултатът е получилата се елинистическо-римска цивилизация, или това, което по друг начин наричаме антична култура.

На практика тя не е особено съединена и единна. Принципно двуезична, елинистическо-римската цивилизация моделира света ту по единия, ту по другия начин, ту с леки деформации на тези два начина. Вярно е, че в латинския език на речите на Цицерон е налице известно последствие от елинския азианизъм. Но все пак независимо от повишената подвижност на словото тези речи са принципно римски по дух. Полибий, който прославя на гръцки римското дело, и много по-късно Плутарх, който в своите „Животописи“ успоредява гръцкото и римското начало, независимо от идеите си са елинистически дейци — безотечествени и либерални. Самият гръцки език е идеален инструмент за това поведение, което, допълвано от другото на латински, създава гъвкавите реакции на по-едрото единство на елинистическо-римската цивилизация.

Дали има нещо римско в гръцките речи на Дион от Пруса, живял не съвсем кратко в Рим, и в прозата на Лукиан, завършил живота си като римски чиновник, или в гръцките речи на Елий Аристид, в които на атически език от IV век пр.н.е. се възхвалява римският културен свят от времето на Антонините? Новото е само усещането, че индивидът е включен в голям, но не отворен свят, който тежи със своята йерархия и сложност, едно морално напрежение, удостоверяващо тегобите на римския обществен свят. И все пак гръцката сфера на културата остава обособена. Императорите елинофили от II век най-вече показват, че е по-ефикасно двата модела да се следват отделно. Римският модел на поведение е социален, поддържащ реда и обществената йерархия, гръцкият — морален и културен, поддържащ отварянето, освобождаването от социалния космос. Като императори Адриан и Марк Аврелий издават едикти и правораздават на латински. Като частни люде и интелектуалци предпочитат да пишат на гръцки и да прекарват времето си на Изток, където във II век не се говори много на латински. Обратно, по времето на Диоклециан и Коястанций II латинският език прониква на Изток, там възникват римски административни центрове. Понеже минава за официален летописец на римската власт, гъркът Амиан Марцелин пише своята история на латински.

Двойната гледна точка представя по-добре елинистическо-римската цивилизация. Страните на елинистическото и римското начало се отличават лесно. Примерно градската култура в епохата на Антонините е, общо взето, елинистическа — еднотипна култура върху традиционни публични плацове, широка разпространеност от Гибралтар до Мала Азия на потребявани по градски удоволствия: в театъра или на стадиона. Разбира се, на Запад е по-разпространен амфитеатърът и типично римският начин на забавляване — гладиаторските игри. В сравнително мирната и без кръвопролития епоха на Адриан и Марк Аврелий римската тълпа обича да гледа разкъсвани и горящи тела[337]. Жестокостите в амфитеатъра са средство да се освободи по традиционен за римската култура начин натрупаната енергия на един индивид, подчинен и същевременно неизползван от римската социална вселена. Адриан се държи съвсем като грък и не присъства на подобни игри. Марк Аврелий присъства, но не гледа към арената, чете в ложата си, държи се според другата система за поведение.

Малко са случаите на плътно интерфериране на елинистическото и римското начало. По особен начин те са свързани във философското слово на Сенека и Марк Аврелий, независимо че първото ползва латинския, а второто старогръцкия език. Може би в най-висока степен двете начала се свързват във философията на Плотин, в която идеята за йерархията, упражнена в римския социален строй, поражда на езика на старогръцката митология един умозрителен модел за йерархичен универсум. Това е най-показателно — като свързва елинистическото и римското мировъзприятие, неоплатоническата философия нарушава тяхната естествена несъединеност в границите на реалната елинистическо-римска цивилизация и по този начин се поставя извън нея. Преувеличавайки реалната контактност на двете начала на културата, неоплатонизмът по-скоро представя едно бъдеще, отколкото изразява елинистическо-римското време. Впрочем това бъдеще на един йерархично организиран голям свят, признаващ вътрешния мир на всеки индивид, е още по-добре изразено от набиращата сили в III и IV век християнска идеология.

В краткия очерк за съдбата на елинистическата култура в Рим проличава, че, от една страна, тя пази своя елинистически характер, поради което не е необходимо да се обособява в отделен период. И все пак елинистическата култура в Рим не е нещо самостоятелно, а страна в двумоделната отворена система на елинистическо-римската цивилизация. Какво печели гръцкото начало от контакта с римското в тази система — липсващите му идеи за социален космос, йерархия и история, една тенденция към величава важност, условност и напрегнат морализъм[338]. Както и да изброяваме тези идеи и ценности, няма да бъдем изчерпателни, ако не посочим основата, върху която те прерастват в система — социологичната ситуация, поддържана от римската култура: регламентираните отношения между индивида и голямата затворена общност, здраво привързаният към социален ред индивид. Именно с тази потенциална общностна реакция се стреми да се допълни проникващата в Рим елинистическа култура.

На фона на това взаимоотношение изпъква още веднъж многократно формулираният в хода на настоящото изследване стереотип на старогръцката култура — социологичната ситуация на включения и недостатъчно включения в малка реална общност индивид, който търси други форми на общност, за да се стабилизира. За нас старогръцката културна ситуация е диалектична. Поради това са диалектични и отделните формули, които я изразяват. Да повторим някои от тях — компромис между затворена и отворена общност, противоборство на нереализъм и реализъм, съчетаване на континуално и дискретно моделиране на света. Принципно новото в настоящото изследване е връзката между възгледа, че културата е система от ценности, и твърдението, че тя е среда за общностно действие. Нашата идея е, че системата от ценности следва от някаква общностна ситуация, обуславя я и може, да я пренася в изменен вид. Тази връзка позволи да се преодолее статичното формулиране на ценностите на старогръцката култура и да се премине към динамични формули, да се говори не за принципния космологизъм, нереализъм или фатализъм на старогръцката култура, а за нереализма, винаги съчетан с реализъм. С тези диалектични формули се печели по-лекият преход от типология към история. Понеже са съставени от два елемента, от две твърдения, предложените формули са по-конкретни характеристики на специфичното за елинската култура положение. Достатъчно е двете твърдения да се разгънат в диахронен ред, за да се получи едрата структура на историческия процес. В случая със старогръцката култура ние произведохме нейния ранен етап до епохата на елинизма и по-късния в елинизма и донякъде в Рим, като разгънахме твърдението, че в основата си тя е опит за преодоляване на малката органична общност. Така се получиха двата основни етапа — първият на по-непосредствено общуване в обгледимата органична среда и вторият на опит за опосредствано общуване в широк свят.

Естествено това е схема за история, а не истинска история. Истинската история трябва да бъде по-конкретна и по-разгърната в етапи и подетапи. Нашата конструкция за история е толкова обща, че сигурно важи не само за старогръцката култура. Сега-засега това е единственият научен начин да се конструира конкретен исторически процес. Така че трябва да търпим неговите недостатъци и да вярваме, че по-доброто предстои.

За културата може и трябва да се говори научно. И все пак не бива да забравяме, че тя не съществува в пределна обективност независимо от нас. За да я наблюдаваме, и поставяме граници, превръщаме я в научен предмет. Но това, което изследваме, постоянно прехожда в по-обемни предмети, които също наричаме култура. Тях не можем да спрем и да поставим на масата за дисекции. Така или иначе се заплитаме в многозначността на думата култура. В нашето научно или, по-точно казано, стремящо се към Научност слово постоянно се намесва едно друго — идеологическо и реторично, което не толкова знае и разбира какво е културата, колкото налага тя да бъде това, а не друго. В този неизбежен по-широк план културата става средство да говорим за повече неща в човешкия свят едновременно, става инструмент за един вид континуално реагиране, ако използваме вече приложения термин. В този случай едва ли правим наука. И ако науката освен в аналитично мислене се изразява и в аналитично реагиране тя сигурно е и способност да запазим една степен на откровеност и да не скрием от себе си и от читателя, че когато говорим за култура, неизбежно навлизаме в зони, където няма как да не си служим с митове. Това вероятно се е случило и в настоящото изследване. В нечии очи то непременно ще остави впечатление за по-висока доза ненаучност, отколкото изглежда допустимо. В моите очи, обратно — сега то ми се струва, по-еднотонно и аналитично, отколкото трябва да бъде, за да постигне своя предмет. Изглежда, нищо не е така трудно като намирането на езика, съответстващ на избрания предмет. Защото едва ли съществува език, на който да може да се говори добре, за всичко.

Бележки

[336] В това изложение следвам очерка за елинистическо-римската епоха на Ch. Delvoye, in: La civilisation grecque, op. cit.

[337] Вж. по-подробно U. Kahrstedt, Die Kultur der Antoninenzeit, in: Neue Wege der Antike, III, 1927.

[338] Опирам се на най-общите постановки за характера на римската култура, които развива А. Ф. Лосев, Еллинистически-римская эстетика, 1979.